它没有任何规定性，也没有任何内容。

也有人称之为固，即固守朱子之矩获而不变。夫讲学而恶分析，务合为一说，古人谓之鹘（囫）囵吞枣，其病不少。

[19]《天命图说》，《全集》第230页。这不仅在《心经》中，在其他著作，包括诗词中，也表现得十分明显。[23]《陶山杂咏记》，《陶山全书》第一册，第96页。无论仁的境界还是乐的境界，都与心灵中之情感因素有直接关系。[14]《答郑子中》，《全集》第327页。

有慕玄虚、事高尚而乐者，有悦道义、颐心性而乐者。但是除此以外，还需要从心灵境界和伦理上解决这类问题。王畿从这里跨出了重要的一步，他以灵气为良知，这良知就是形而下者。

总之，王阳明所说的灵明，仍然具有形而上的性质。由其能知是非，而知其无是非，即由明而知其虚，由感而知其寂。这是从古代哲学向近代哲学发展的一个重要标志，具有不可忽视的历史意义。王阳明却很强调觉，认为虚灵明觉即所谓本然之良知也[23]。

这种作用虽不是一物，但并不是离物而存在的。三、变识为知 朱熹批判以觉为性是佛教以作用为性之说，他认为知觉作用只属于形而下者，如果把知觉作用说成性，就是把形上与形下滚作一团，以形而下为形而上。

在人类认识活动中（包括自我认识），直觉具有重要作用，不可一概否定，但必须伴随经验认识的大量积累和理性思维的不断进行，如果把它绝对化，那就是直觉主义。[4] 这里的生机就是指生理欲望等等，如口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于臭，身之于安逸，五者性之不容已者也[5]。[33] 二者的主要区别，除了先天后天之分，还有两点：一是知无起灭，识有能所，良知无内外主客之分，故不以客观事物为对象。良知者，天地之灵气，原与万物同体。

但于性之不容已之中，又有个自然之天则。不能说先有主观精神，然后生出物质世界。天地万物一气流通，就是处在生生不息的过程之中。[32]《三山丽泽录》，《全集》卷一。

心之灵明知觉作用，能与万物发生感应，贯通于万事万物，因而与万物同体。[10]《东游会语》，《全集》卷四。

二是指天理明觉，这是更主要的。它作为本体，只能与客体相结合而存在，即以用为体，以物为体。

王阳明力求使二者统一起来，他以心之灵明或精灵为良知，同时又赋予良知以道德理性的内容，理气虽不相离，但理是主宰，气是运用。[24] 这无异指人的一般知觉活动。朱熹的心体用说或心统性情说，并没有把二者真正统一起来，上一截和下一截处于严重的对立和冲突之中。天地之性，乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言。[15]《致知议辨》，《全集》卷六。这里所说的空或虚寂，只能是主体的精神状态及其创造能力，而不是观念性的实体。

理学家喜欢讲天地万物浑然一体。天地一气的思想，是王阳明良知说的重要内容，但王阳明却并不以气为良知，良知仍然被说成条理，是气之主宰。

他仍然主张良知是造化之精灵，吾之精灵生天地生万物，而天地万物复归于无[10]。从本体论上讲，良知作为虚无之体，是天地万物的根源，但这个本体并不能离天地万物而存在，如果离开贯通有无的感应之机，本体也就不存在了。

作为至善的良知，是一个先验的绝对标准，可以衡量一切善恶是非，并不是说良知真的无善无恶。[11] 这是说，良知虽有知是知非的能力，但它本身并无是非，正因为无是非，才能知是非。

所谓虚寂，就是空无，这是心体的本来样子，并不是观念性实体。[9]《太极亭记》，《全集》卷十七。这样，良知就变成了心的生理、心理特征，已不具有形而上的性质了。它主要是指自然的心理知觉，同朱熹所批判的生之谓性、作用是性倒有点相似。

根据这种区分，良知似乎是先验的理性原则，同后天的经验知识有根本区别。即知是知非而虚寂行乎其间，即体即用，无知而无不知，合内外之道也。

[35]《南游会纪》，《全集》卷七。正因为如此，知之与物，无复先后之可分[15]。

不思则不能通微，不通微则不能无不通，感而寂也。逐物和泥虚都是不对的。

他的主体思想是建立在万物一气和良知为气之灵的认识基础之上的。我们说王畿的先天良知，是指心的机能和功能，是因为他主张良知是气之灵，它以形体气质为其存在的基础，这一点比王阳明讲得更加明确。它是由心这种特殊存在发出来的贯彻天地万物之灵气[32]，具有贯彻天地发育万物的作用。觉是性体，良知即是天命之性。

[11]《别曾见台漫语摘略》，《全集》卷十六。他说良知原是性命合一之宗[3]，但把命说成天则，即理性原则。

[29]《易测授张叔子》，《全集》卷十五。[27] 这同王阳明的说法看起来没有什么区别。

[6]《抚州拟岘山台会语》，《全集》卷一。心原是感应物的，但不能以所感应者为心，这里有一个主客体的关系问题。